In een tijd waarin aanslagen, jihadi’s en berichten over oprukkend salafisme de kranten domineren, komt islamoloog en arabist Carool Kersten (King’s College London) met een boek waarin progressieve moslimdenkers centraal staan.
Je zou kunnen zeggen dat Carool Kersten met zijn neus in de boter viel, toen hij in 1982 Arabisch en islamologie ging studeren aan de Radboud Universiteit in Nijmegen. Het was de tijd waarin de ayatollahs een nieuwe orde over Iran uitrolden, Afghaanse moedjahedien hun gewapende strijd tegen de Sovjet-bezetters oppakten en de Egyptische president Anwar Sadat door islamisten om het leven werd gebracht. De radicale islam was hot. In de wetenschappelijk literatuur wordt niet voor niets gesproken over ‘the islamic resurgence’ – de ‘islamitische opleving’ van eind jaren zeventig, begin jaren tachtig.
‘De jihadi-doctrine kwam toen op, en iedereen was daar benieuwd naar’, vertelt Kersten over die periode. ‘Maar ik ben altijd toch een beetje tegendraads. Als er een jihaddoctrine is, een heilige oorlog is, denken moslims dan nooit na over vrede? Dus heb ik een doctoraalscriptie geschreven over het verdragsrecht binnen de islam – dat bestond namelijk ook.’
He waren de eerste tekenen van Kerstens tegendraadsheid die zijn interesse in de progressieve islam zou inluiden. En ach, eigenlijk viel het best mee met die nieuwigheid van de politieke islam die eind jaren zeventig, eind jaren tachtig aan de oppervlakte kwam, vindt Kersten. Volgens hem is die term ‘islamic resurgence’ nogal overdreven.
‘Een opleving? Tja, dan lijkt het net alsof er iets dood is geweest. Maar die politieke rol van de islam is echt niet uniek. Aan het einde van het Ottomaanse rijk, dat uiteenviel in 1922, grepen de Ottomanen nog naar het panislamisme. De posterboy van de latere islamisten, de Egyptische denker Sayyid Qutb, was al in de jaren dertig actief en schreef zijn belangrijkste boeken in de gevangenis in de jaren vijftig en zestig, toen de Egyptische president Nasser nog de Midden-Oosterse politieke beheerste. En je moet bedenken: in de islamitische wereld hadden ze tot aan de jaren zestig al die ‘ismes’ al geprobeerd: nationalisme, socialisme, fascisme. Eind jaren zeventig, begin jaren tachtig was het islamisme de smaak van de maand.’
Afstanden overbruggen
We spreken Kersten in een café aan het centrale marktplein in Roermond. De geboren Haelenaar woont er vlak achter de weelderige kerk die fier over het plein uitkijkt. ‘Katholieker kan bijna niet.’ Elke week forenst hij naar Londen, waar hij dan steeds een paar dagen verblijft om te doceren aan het prestigieuze King’s College London. ‘Is best goed te doen, vanaf hier’, stelt hij laconiek. Van Kersten, die wel eens grotere afstanden heeft overbrugd, kunnen we dit gerust aannemen.
Kersten woont pas sinds twee jaar weer, zij het dus gedeeltelijk, in Nederland, na 28 jaar te zijn weggeweest. Hij werkte in de jaren negentig in Saoedi-Arabië voor Ballast Nedam en klom er op tot hoofd personeelszaken van de Midden-Oosterse regio. Vlak voor het eind van het vorige millennium trok hij naar Thailand. Daar kon hij een nieuw gevonden interesse in de Zuidoost-Aziatische geschiedenis kwijt, als docent en academisch directeur aan Payap University in Chang Mai.
En toen kwam 9/11. En, iets later, de aanslagen in Bali en Jakarta. Net al in de tijd dat Kersten begon met studeren, stond de islam weer in het wereldwijde middelpunt van de aandacht. ‘Toen zeiden mijn collega’s: ‘Had jij niet iets met islamologie en Arabisch gedaan? Daar zou je iets mee moeten doen.’’
‘Geradicaliseerden zijn ideologisch meestal wat oppervlakkig’
Kersten gaf zijn collega’s gelijk en vertrok in 2005 naar de School of Oriental and African Studies in Londen. Daar promoveerde hij in 2009 op drie progressieve denkers die ook in zijn nieuwe boek terugkomen. Eén ervan is de Egyptenaar Hassan Hanafi (1935), die de islam ziet als een religie van revolutie en rechtvaardigheid. Hij is gekant tegen onderdrukking en vindt dat een religie mensen zou moeten bevrijden. Een vrijzinnige moslimgeest, dus, die lijnrecht ingaat tegen het dominante islambeeld dat we via de media toegediend krijgen.
‘Alles was al zo gefocust op radicalisering’, vertelt hij daarover. ‘Ik draaide naar de andere kant van het spectrum.’ Hoe moeten we die draai nu typeren? Is het tegendraadsheid? Kersten nuanceert gelijk: ‘Het is geen tegendraadsheid in de zin van: die focus die nu bestaat op de radicalen is fout. Radicalisering is een echt probleem.’ Alleen hoef je voor het vraagstuk van radicalisering niet bij een islamoloog aan te kloppen, vindt hij. Zo intellectueel interessant zijn geradicaliseerde moslims nu ook weer niet voor zijn vakgebied.
‘Geradicaliseerden zijn ideologisch meestal wat oppervlakkig. Je hebt psychologen nodig of misschien zelfs psychiaters om uit te leggen waarom iemand over the edge gaat. Dat heeft meer met persoonlijkheidsstructuren te maken, de ideologie is secundair. Vijftig jaar geleden had zo’n geradicaliseerd persoon een Che Guevara-shirt aan, of eentje van Mao. Mensen die ontevreden zijn en die een radicale oplossing voorstaan, die gaan ideologisch toch vaak voor de smaak van de maand, voor iets dat rebels overkomt – er is iets anders dat dat triggert.’
Reactionair, traditioneel en traditioneel
Kerstens interesse in progressieve ideeën binnen de islam staat aan de basis voor zijn nieuwe overzichtswerk Contemporary thought in the muslim world, dat deze zomer is uitgekomen. Het is alweer het negende boek dat hij tijdens zijn twaalf jaar aan King’s College heeft uitgebracht. In dit boek zet hij de islamitische ideeënwereld uit de laatste vijftig jaar uiteen, waarbij hij onderscheid maakt tussen progressieve, reactionaire en traditionele (sociaal conservatieve) ideeën. De grote meerderheid van de moslims hangt ideeën uit de laatste categorie aan, stelt Kersten.
En dat spraakmakende onderzoek van socioloog Ruud Koopmans uit 2016, dan? Koopmans categoriseerde bijna de helft van de moslims uit westerse landen als Duitsland, Frankrijk, België, Nederland, Zweden en Oostenrijk als ‘fundamentalistisch’, omdat zij in zijn onderzoek aangaven de Koran boven de grondwet stellen. Maar volgens Kersten valt het wel mee met dat vermeende fundamentalisme onder westerse moslims.
‘Je kunt in je religieuze beleving traditioneel zijn en er reactionaire maar ook progressieve politieke ideeën op nahouden. Dat sluit elkaar niet uit. Maar als je klakkeloos traditionele moslims als ‘fundamentalistisch’ bestempelt omdat ze ‘de Koran boven de grondwet stellen’, dan is dat wel een beetje met grote stappen snel thuis. Als vrome moslim moet je dat bijna wel zeggen. Maar dat betekent nog lang niet dat je daarmee automatisch een islamitische staat wil.’
Kersen heeft sowieso niet zoveel met de vaak genoemde tegenstelling tussen ‘fundamentalistisch’ en ‘gematigd’. ‘Gematigd is met de beste bedoelingen bedoeld, maar heeft de connotatie: het doet er niet zo toe. Alsof je een katholiek bent die enkel op zondag naar de hoogmis gaat en de rest van de week ‘zijn ding doet’. Voor veel ‘gematigde’ moslims insinueert ‘gematigd’ iets van ‘lauw’, terwijl ze zich toch echt volledig gecommitteerd voelen aan de islam.’
Reactionair – traditioneel – progressief is dus het raamwerk waar Kersten mee werkt. Als traditionele moslims als sociaal conservatief te bestempelen zijn, wat zijn dan de standpunten van de reactionairen? Kersten legt uit dat ‘reactionair’ niet zozeer specifieke standpunten aanduidt, maar dat de term een relatief begrip is. ‘‘Reactionair’ past niet alleen de jihadi’s of de salafisten maar bijvoorbeeld ook Hizb ut-Tahrir, dat streeft naar een wereldwijd kalifaat. Het criterium is: we zijn het niet eens met de huidige situatie, maar voor de oplossing zoeken we in het verleden.’
Ook progressieve moslimdenkers zijn niet tevreden met de traditie waar ze in staan, zegt Kersten. Het cruciale verschil met reactionaire denken: zij vallen niet terug op het verleden en letterlijkheid, maar bedenken iets nieuws. En tegelijk steunen die progressieve denkers vaak op denkbeelden die al eeuwen geleden door eerdere progressievelingen zijn geschapen.
Kersten noemt als voorbeeld de theologische stroming van de Mu’tazilieten, die al in de negende eeuw actief was. ‘Die zeiden dat de Koran niet van eeuwigdurende aard is maar is geschapen, zodat die op dat moment de mensen aansprak. Mohammed moest zo praten, anders kreeg hij geen voet aan de grond.’ Of denk aan de moslimgeleerde Ibn Rushd, in het Westen ook bekend onder de naam Averroes, die in de twaalfde eeuw leefde. Kersten: ‘Ibn Rushd zei: je kunt met filosofisch, rationeel denken dezelfde kennis verkrijgen als met de Koran, dat sluit elkaar niet uit.’
De latere orthodoxie heeft het Mu’tazilisme verworpen als ketters en kent aan de Koran dezelfde eeuwigheidswaarde toe als aan God zelf. En Ibn Rushd heeft zich in vele bochten moeten wringen om de strenge Almohaden-dynastie in zijn thuisbases Marokko en Zuid-Spanje te behagen. Maar de Mu’tazilieten en Ibn Rushd vonden zichzelf geen ketters, vertelt Kersten. ‘Naar hun idee deden ze juist hun stinkende best om de Koran serieus te nemen. Het is dus wel herbronning, maar niet zoals de salafi’s doen, die meer letterlijk kijken – bijvoorbeeld naar hoe Mohammed ook alweer zijn baard knipte.’
Als islamoloog vind Kersten dit soort ‘intellectuele avonturiers’ het leukst om te behandelen. Hij geeft daarmee tegengas aan het dominante islambeeld dat de media ons voorschotelen: IS, aanslagen, salafistische weekendscholen. ‘Ik vind het wel belangrijk dat er wat tegengeluiden komen, zodat men ziet dat er ook nog wat anders is. Ik wilde een gat opvullen’, zegt hij daarover. Van collega’s en andere intellectuelen krijgt Kersten dan ook vaak de reactie dat ze dit allemaal niet wisten. ‘Daar zitten ook veel moslims tussen’, grinnikt hij. ‘En dan weet ik: ik heb mijn doel bereikt.’
Op avontuur
Wie zijn nu die progressieve moslimdenkers uit de moderne tijd? Het zijn, ten eerste, bijna allemaal leken, geen traditionele godsdienstgeleerden, vertelt Kersten. Ze komen daarnaast van de – seculiere – universiteiten. De reden? ‘Deze ideeën zijn nogal sophisticated, je moet wel een bepaalde intellectuele ontwikkeling hebben om dat allemaal te kunnen verteren.’ Ook volgden ze vaak (een deel van) hun studie in het de westerse wereld, waardoor ze werden blootgesteld aan een wereld die progressiever was dan de hunne.
Zo maakte de al eerder genoemde Egyptenaar Hassan Hanafi een fikse transformatie door: waar hij eerst nog de Moslimbroeders steunde, werd hij uiteindelijk een vertolkers van een wel zeer tolerante islam. ‘Hij kreeg in 1956 een beurs om te studeren in Parijs, en nam letterlijk de laatste boot uit Egypte voordat de Suez-crisis uitbrak. Eenmaal in Parijs kwam er niets van de beurs terecht en heeft hij op een houtje moeten bijten. Maar hij zat wél mooi in het Parijs van de jaren vijftig en zestig, van Camus en Sartre – en de schellen vielen hem van de ogen. Je kunt daar op drie manieren op reageren: je vindt het eng, je doet alsof het niet bestaat, of je denkt: dit is interessant, ik ga op avontuur. En dan kan je nog wel eens een progressieve denker worden.’
Een moslimdenker die een soortgelijke ontwikkeling doormaakte is de Iraniër Abdolkarim Soroush (1945), die een prominente plek heeft ingenomen in Kerstens boek. Nadat hij in Engeland verbleef om farmacoloog te worden, voegde Soroush zich bij de door de islam geïnspireerde revolutionairen die aan het eind van de jaren zeventig de sjah verdreven. En daar bleef het niet bij: hij was zelfs betrokken bij de zuiveringen op de universiteiten, als lid van het landelijke ‘Culturele Revolutie Comité’.
Dat Soroush zou uitgroeien tot één van de meest gerespecteerde progressieve moslimdenkers, dat zou op dat moment nog niemand kunnen bevroeden. Was die revolutie in Iran niet het toonbeeld van reactionair islamisme? Kersten werpt tegen dat we dat met de kennis van nu een stuk makkelijker kunnen zeggen dan toen.
‘De Franse postmoderne filosoof Michel Foucault (1926-1984, red.) schreef ook eerst heel positief over de revolutie. Hassan Hanafi heeft zelfs nog een boek van Khomeini vertaald. In eerste instantie was iedereen overrompeld door de revolutie, zelfs hele slimme mensen, totdat de meesten na een paar jaar in de gaten kregen dat ze het monster van Frankenstein hadden geschapen.’
Soroush was één van de spijtoptanten. ‘Die kwam er na twee, drie jaar achter: wij worden te radicaal. Hij heeft zich vrij vroeg gedistantieerd en dat heeft hij geweten ook.’
‘Het ijkpunt is wel weer het Westen. Alsof ‘ze’ precies moeten precies doen wat ‘wij’ doen’
Uiteindelijk ontvluchtte Soroush Iran, niet in de laatste plaats vanwege zijn afwijkende ideeën over hoe de Koran zou moeten worden geïnterpreteerd. Zo had Soroush een uitzonderlijk menselijk beeld van de profeet Mohammed: ‘Soroush heeft gewoon een heel down to earth idee van profetie: het is voor weinig mensen weggelegd, maar profeten zijn geen supermensen. Het is geen tovenarij, maar het zijn menselijk verworven inzichten.’
Soroush ging soms zó ver dat hij zelfs zijn mede-progressievelingen tegen de borst stuitte. ‘Er is een anekdote dat hij op een conferentie zei: het had heel goed gekund dat de Koran ook in het Perzisch geopenbaard had kunnen worden. En dat ging Hassan Hanafi, die in het publiek zat, te ver. Mohammed was immers Arabisch. Maar wat Soroush bedoelde was: als Mohammeds missie zich ergens anders hadden afgespeeld, dan had het er allemaal anders uitgezien. De islam is historisch contingent: het had anders gekund. En we kunnen de islam dus ook in richtingen sturen die geschikt zijn voor onze tijd.’
Iemand die dat bij uitstek probeerde te doen was de Sudanese denker Mahmoud Mohammed Taha (1909 – 1985). Een van zijn stellingen was dat de Medina-verzen tijdelijk en secundair waren. Daardoor zouden bepaalde passages in de Koran, zoals die over slavernij en de positie van vrouwen en ongelovigen, geen absolute geldingskracht hebben.
‘Taha zette de Koran-exegese volkomen op zijn kop. Hij zei: die hele Medina-periode, die is didactisch en had waarde voor de samenleving van toen, maar in de huidige samenleving niet meer. We zijn het er inmiddels allemaal over eens dat slavernij niet meer OK is, dacht hij – en als we het daar allemaal over eens zijn, waarom dan niet ook wat betreft gelijkheid, vrouwen en minderheden?’
Taha’s timing om dit te zeggen kon niet slechter, vertelt Kersten: ‘In het midden van de jaren tachtig had je een islamistisch regime in Sudan. En volgens de traditionele en reactionaire denkwijzen is wat hij zei ketterij. Taha werd dan ook beschuldigd van afvalligheid en in 1985 geëxecuteerd. Zijn volgeling, de jurist Abdullahi an-Na’im, vluchtte naar Amerika en die zei: de veiligste plek voor een moslim is een seculiere staat, want daar wordt tenminste de vrijheid van iedereen gewaarborgd.’
Taha en Soroush maakten een duidelijke ontwikkeling in de tijd, van islamistisch naar progressief. Maar denkers zijn soms ook op één en hetzelfde punt in de tijd lastig in hokjes te stoppen. Dat bewijst de Iraanse ayatollah Ruhollah Khomeini, onder wiens leiding Iran na het wegsturen van de sjah een islamitische staat werd. Khomeini deed namelijk iets heel bijzonders: hij schreef een fatwa waarin hij sekseveranderende operaties toestond. Ook Kersten kan zich er nog steeds over verbazen.
‘Dezelfde man die een fatwa heeft geschreven over Salman Rushdie zegt: ‘Als we mensen anders psychisch in de vernieling helpen, als die niet kunnen zijn wie ze zijn, dan moeten we dit maar doen.’ Dat geeft ook aan dat we mensen die het orthodoxe blok vertegenwoordigen toch ideeën kunnen omhelzen, waarvan wij denken: dat hadden we niet van ze gedacht.’
Ook heeft Khomeini’s opvolger Ali Khamenei toestemming gegeven om Iran te maken tot ‘IVF-hoofdstad van het Midden-Oosten’, zoals Kersten in zijn boek omschrijft. Maar in Iran zijn ze in staat om dat gegeven heel vroom uit te leggen, weet Kersten. ‘Ze zeggen: als dit de kwaliteit van het leven verbetert en de kennis is er, door God gegeven, dan gebruiken we die maar.’
Wellicht hebben deze ontwikkelingen ook iets te maken met het gegeven dat Iran grotendeels sjiitisch is, denkt Kersten. ‘In de sjiitische traditie heeft ijtihad – interpretatie met gebruikmaking van rationeel denken – altijd wat hoger in het vaandel gestaan. En de sjiiten zijn altijd tegenover de soennieten in de underdogpositie geweest. Als je aan de macht komt, dan beperk je de vrijheid van denken wat eerder dan als je in die underdogpositie zit – want dat is dan nog het laatste stukje vrijheid wat je hebt.’
Wie overigens bij de term ‘progressieve moslimdenkers’ denkt aan het goedkeuren van het homohuwelijk, euthanasie en abortus, die zal van een koude kermis thuiskomen. Het boek noemt Scott Siraj al-Haqq Kugle, een Amerikaanse bekeerling, die opkomt voor de rechten van niet-heteroseksuelen, maar verder is er niemand die aan deze ‘progressief-westerse maatstaf’ voldoet. Maar op die manier moeten wij er ook niet naar kijken, betoogt Kersten.
‘Het ijkpunt is wel weer het Westen. Alsof ‘ze’ precies moeten precies doen wat ‘wij’ doen’, ageert Kersten. Maar met ‘progressief’ bedoelt Kersten hoe moslims met hun traditie proberen om te gaan, niet dat ze hetzelfde denken als progressieve westerse denkers. Daarbij: ‘Wij zijn misschien een beetje ongeduldig – in Nederland bestaat iets als het homohuwelijk ook pas sinds dit millennium. Geheugens zijn kort.’
De praktijk
Tot zover de ideeën. Nu naar de praktijk: wie zijn op dit moment de progressieve machtsfactoren van belang? Mohammed Bin Salman, de kroonprins van Saoedi-Arabië, wordt weleens genoemd. Dit, vanwege enkele hervormingen die hij heeft doorgevoerd: zo mogen Saoedische vrouwen voor het eerst autorijden en sportwedstrijden bezoeken in stadions. Maar Kersten noemt dit slechts ‘cosmetische’ aanpassingen. ‘Er is verder niet zoveel veranderd.’
En daar heeft hij een verklaring voor: ‘De Saoediërs zijn veroordeeld tot het wahabisme om geloofwaardig te blijven. Met cosmetische veranderingen haal je druk van de ketel, zonder de structuren te hoeven veranderen. Bin Salman heeft maar één belang voor ogen: de Al-Saud-dynastie veilig stellen – en vooral zijn eigen machtspositie. Het politiek gebruik van de islam in Saoedi-Arabie heeft niets met religie te maken, maar alles met macht.’
Kersten vindt de Tunesiër Rachid el Ghannouchi (1941) een beter voorbeeld. Hoewel El Ghannouchi en zijn Ennahda-partij een islamitische politiek voorstaat, heeft hij een voorliefde voor de pluralistische democratie ontwikkeld. Ennahda won de eerste democratische verkiezingen, nadat Tunesië in 2011 afscheid nam van de dictatuur. El Ghannouchi wordt echter verguisd door radicale islamisten, omdat de partij weigerde de sharia in te voeren.
En toen het land in 2012-2013 in een politieke crisis zat, besloot El Ghannouchi de macht tijdelijk over te dragen aan een technocratische regering. Toen er eind 2014 weer verkiezingen waren verloor Ennahda een deel van de stemmen en vormde het een coalitie met een seculiere partij. ‘El Ghannouchi heeft tijdens de dictatuur vijfentwintig jaar in ballingschap in Londen geleefd en zegt daarover: ik heb gezien dat democratie werkt. ‘We play by the rules’.’
Wat die democratie betreft heeft Kersten goede hoop voor de islamitische wereld. Hij legt dit uit aan de hand van twee landen die de uiteindes van de islamitische wereld vormen: Turkije en Indonesië. ‘Die twee landen hebben best wel succesvol geëxperimenteerd met democratie. Ergo: democratie in de moslimwereld hoeft geen uitzondering te zijn.’
‘Er zijn veel Iraniërs die zeggen: ‘Weet je dat ik atheïst ben?’
Over Indonesië gesproken: er loopt daar momenteel een progressieveling rond met nogal wat macht. Het gaat om Yahya Cholil Staquf: die is weliswaar geen politicus, maar de secretaris-generaal van Nadhlatul Ulama. Dat is de grootste islamitische massaorganisatie van Indonesië – en met 40 miljoen leden zelfs van de wereld – en daarmee een machtspolitieke speler van belang.
Kersten en ondergetekende zagen Cholil eerder dit jaar in levende lijve, bij een conferentie van Nahdlatul Ulama in de Nijmeegse Radboud Universiteit. Daarin uitte hij opvallende kritiek op de ‘klassieke orthodoxie van de islam’: die moet hervormd worden, aldus Cholil. De status van niet-moslims en LHBT’ers is daarin volgens hem niet goed in gewaarborgd. Ook ziet hij een probleem met de invloed van het orthodoxe Saoedi-Arabië op Europese moskeeën. En de sharia zorgt volgens hem in de moderne tijd voor problemen: ‘Parlementsleden kunnen ook wetten maken’, zei Cholil daarover.
Deze Cholil is, al met al, een exponent van de progressieve islam in de politiek – en dat in het grootste moslimland ter wereld. Kersten legt uit dat Cholil uit de school komt van Abdurrahman Wahid (1940 – 2009), eerst een kopstuk uit Nahdlatul Ulama en eind jaren negentig de eerste president na de dictatuur van Soeharto. Wahid hield er soortgelijke ideeën op na, en degene die Nahdlatul Ulama, voorheen een stevig traditionele club, meer de progressieve richting in duwde.
‘Wahid was een soort royalty binnen Nahdlatul Ulama, de kleinzoon van de oprichter. De meeste leiders van Nadhlatul Ulama waren geestelijken, maar Wahid is zelf niet eens opgeleid als godsdienstgeleerde: ze wilden hem naar Mekka sturen, maar daar had hij geen zin in. Toen is hij naar Cairo gegaan om Arabische literatuur te studeren, in de tijd van de jaren vijftig en zestig, van Nasser. Hij zat daar vooral in de bioscoop Franse film noirs te kijken.’
Een heel kosmopolitisch iemand dus, die later ook zou schrijven dat de islam goed verenigbaar is met democratie en zich moet aanpassen aan lokale gebruiken, in plaats van andersom. ‘Binnen Nahdlatul Ulama was hij een heel ongewone figuur, maar door zijn stamboom was hij acceptabel. En Soeharto was natuurlijk een dictator: zo werd Wahid het gezicht van de oppositie en kon hij eind jaren negentig, toen Soeharto aftrad, president worden. Het moet ook meezitten, hè?’, is wat Kersten hiermee wil zeggen.
De invloed
De laatste twee decennia lijkt het echter niet zo mee te zitten met die progressieve islam in de wereldwijde politiek. In hoeverre verspreiden deze ideeën zich nog buiten de muren van de universiteit? En hoe wijdverbreid is de invloed van denkers als Taha en Hanafi nu werkelijk?
‘Weinig’, is Kerstens korte antwoord. ‘Het is allemaal ook nogal brainy, en in de moslimwereld is nog steeds maar een heel klein percentage hoog opgeleid. Maar ik vind het al hoopgevend dat zulke ideeën worden ontwikkeld, waarbij ze tegelijkertijd hun eigen heritage, hun erfenis goed in de gaten blijven houden. Daarbij: wat is de invloed van postmoderne filosofen als Michel Foucault en Jacques Derrida op het dagelijks leven in Europa?’
Niets, wil Kersten maar zeggen. Ook moet hierbij aangetekend worden dat progressieve, ‘ketterse’ of zelfs ronduit heidense ideeën natuurlijk niet al te manifest zijn in landen waar op dit soort ideeën een forse straf staat. Wat overigens niet betekent dat zulke ideeën er dan ook daadwerkelijk niet zijn.
Kersten: ‘Ik heb een Saoedische PhD-student gehad die salons leidde in Jedda en Ryiad. Daar behandelden ze zelfs vragen als ‘Bestaat God?’ en ‘Mag atheïsme wel?’’ Dat werd heel gevaarlijk, wat bleek uit het lot van Hamza Kashgari, die nu in de gevangenis zit. ‘Hij had een ‘fake’ dialoog tussen hemzelf en de profeet op Twitter gezet, waarbij hij moeilijke vragen stelde aan Mohammed. Je reinste ketterij, dat kon natuurlijk niet.’
Kashgari is gevlucht naar Maleisië maar werd uitgeleverd aan Saoedi-Arabië, dat hem meteen bij aankomst in de gevangenis gooide. Een ander salonlid, Abdullah Hamidaddin, verging het iets beter, vertelt Kersten. Opmerkelijk, want Abdullah Hamidaddin had ook al eerder een boek geschreven over vragen als: wat nou als er geen God is? ‘Daar wordt zeker wel over gesproken – ook door moslims.’
Hamidaddin zit nu in Dubai, maar de Saoedische overheid wil hem niet eens aanraken, zo weet Kersten. ‘Hamidaddin is namelijk de kleinzoon van de laatste koning van Jemen. En het is toch een soort etiquette tussen koningshuizen onderling dat je elkaar niet aanraakt.’
Mensen zijn geen kritiekloos verlengstuk van hun eigen overheid – Kersten merkte het ook toen hij afgelopen jaar in Iran was en daar met mensen aan de praat raakte. ‘Er zijn veel mensen die al na vier, vijf minuten zeggen: ‘Weet je dat ik atheïst ben? Ik geloof er helemaal niets meer van.’
Het duurt bij sommige Iraniërs dan ook niet lang voordat ze kritiek leveren op de revolutie van eind jaren zeventig. ‘Een van mijn taxichauffeurs was industrieel vormgever, had kunstgeschiedenis gestudeerd, had geacteerd. Op een dag zitten we aan de lunch en begint hij uit zichzelf: ‘Wat die Foucault over ons land heeft geschreven…’ Die Iraniërs zijn een belezen volkje’, grijnst Kersten.
‘Het bloed kruipt waar het niet gaan kan. Als je maar hard genoeg dingen onderdrukt, dan komt het toch ergens boven.’ Repressie verandert de menselijke natuur nog niet, stelt Kersten. ‘Mensen blijven nieuwsgierig, weten wat er te koop is elders in de wereld, en ze gaan het halen ook.’
De toekomst
Dat laat onverlet dat progressieve ideeën nog weinig tractie hebben in de islamitische wereld. Er zijn nu eenmaal nog niet veel hoogopgeleiden en het wordt vaak niet toegestaan. Maar demografische factoren kunnen nog wel eens voor meer progressievelingen in de zorgen, denkt Kersten. Want wanneer de middenklasse – zoals verwacht – verder opkomt, dan zullen de universiteiten volstromen.
‘En als je een universiteit hebt, dan gaan mensen nadenken. Ze lezen niet alleen de syllabi en de tekstboeken.’ Kersten noemt wederom de Iraniër Soroush als voorbeeld: ‘Die werd naar Engeland gestuurd om farmacoloog te worden. Maar die ging ook colleges lopen bij de bekende filosoof Karl Popper. Hij is uiteindelijk gepromoveerd op wetenschapsfilosofie.’
‘Maar’, nuanceert Kersten ten slotte, ‘universiteiten besturen het land niet. Er zal nog heel wat water door de Nijl en de Eufraat stromen voordat we echte veranderingen zien in de politieke structuren.’
