Volgens Mohammed G. gaf een djinn hem de opdracht naar IS-gebied af te reizen. Hij kreeg tbs. Waar ligt de grens tussen een religieuze ervaring en een psychose? De Kanttekening sprak daarover het OM, de advocaat van G., psychologen en andere experts.

De Iraaks-Koerdische Maastrichtenaar Mohammed G. was in 2013 de eerste persoon in Nederland die veroordeeld werd voor het plannen van deelname aan de gewelddadige jihad in Syrië. Hij kreeg geen straf, omdat hij volgens de rechtbank volledig ontoerekeningsvatbaar was in de periode dat hij zijn plannen maakte. Hij gaf als verklaring dat een djinn (een bovennatuurlijk onzichtbaar wezen in de islamitische traditie) als een oud-Koerdisch strijder aan hem verscheen en hem de opdracht gaf om uit te reizen naar IS-gebied. Volgens de psychiater die hem onderzocht leed hij aan paranoïde schizofrenie. Vervolgens werd hij een jaar lang opgenomen in een psychiatrische kliniek. Daarna heeft hij volgens het OM opnieuw geprobeerd om uit te reizen naar IS-gebied. G. ontkent dat. Op 29 augustus vorig jaar werd hij voor de tweede keer veroordeeld voor een poging tot uitreizen, ditmaal kreeg hij drie jaar celstraf en tbs met voorwaarden. Tegen die uitspraak ging hij in hoger beroep.

De advocaat van G., Jan Jesse Lieftink, vindt het onterecht dat er tbs is opgelegd, omdat er twijfel is gerezen over de mentale gesteldheid van G. ‘In de tweede rechtszaak kon niet worden vastgesteld dat mijn cliënt lijdt aan paranoïde schizofrenie. Het kan niet zo zijn dat iemand in 2013 nog schizofreen was en in 2016 niet meer. De inzet van het hoger beroep is dan ook mede om de tbs-oplegging aan te vechten.’

Tuscha Essed, persvoorlichter van het OM, laat desgevraagd weten dat op 11 juli aanstaande de eerst volgende pro-forma-zitting zal plaatsvinden. G. verblijft op dit moment voor een hernieuwd onderzoek in het Pieter Baan Centrum.

Johan van de Beek, journalist van de krant de Limburger, heeft de rechtsgang van G. op de voet gevolgd. ‘Het zien van djinns speelde in de eerdere rechtszaken tegen Mohammed een belangrijke rol. Er is overduidelijk iets mis met Mohammed. Als hij daadwerkelijk in Syrië in het kalifaat terechtgekomen was, dan denk ik niet dat IS hem daar met open armen had ontvangen. Hij is niet stabiel en erg onvoorspelbaar in zijn gedrag. Je weet niet wat je aan hem hebt en dat is voor terroristen altijd een gevaar. Waarschijnlijk hadden ze hem dan gelijk naar het front gestuurd, zodat hij een snelle ‘heldendood’ kon sterven.’

Wat de zaak van G. bijzonder maakt is dat hij zegt in opdracht van een djinn te handelen en dat psychiaters dat als een psychotische ervaring hebben gekenmerkt. Transcultureel psychiater Hans Rohlof omschrijft desgevraagd een psychose als volgt: ‘Een psychose is het verlies of het gedeeltelijke verlies van de realiteit. Je hebt dan ideeën die op wanen berusten, je ziet dingen die er in het echt niet zijn, zoals geesten, of je hoort stemmen.’ Deze omschrijving, die ook te lezen is in het DSM (Diagnostisch en statistisch handboek voor psychische stoornissen) van de psychiatrie, gaat ervanuit dat het zien van geesten iets is wat niet reëel kan zijn. De cruciale vraag bij het ontoerekeningsvatbaar verklaren van G. is dus of contact hebben met een djinn een realistische ervaring is. Moslims geloven immers in het bestaan van djinns.
Op de vraag of een religieuze ervaring hetzelfde is als een psychose antwoordt Rohlof: ‘Een religieuze ervaring is een ervaring die aan het psychotische grenst, omdat men iets ziet of hoort dat wetenschappelijk niet is waar te nemen.’ Toch is louter iets zien wat wetenschappelijk niet te verklaren is niet voldoende om als psychotisch gediagnosticeerd te worden. ‘In de praktijk is het lastig om psychoses van religieuze ervaringen te scheiden. Als een geloofsgroep gezamenlijk iets als echt beschouwd dan moet dat worden meegewogen. Of iemand een psychose heeft hangt af van de manier waarop zijn ervaring te refereren is naar zijn omgeving. Als zijn ervaring geaccepteerd wordt door de omgeving, bijvoorbeeld als zijn geloofsgenoten aannemen dat God bestaat en dat je contact met God kan hebben, dan zal een psychiater dat niet als psychotisch betitelen.’ Hetzelfde kan worden gezegd over djinns. Rohlof: ‘Voor veel Arabieren geldt dat de wereld van de djinns echt is. Djinns worden in de Koran beschreven, dat is een duidelijk teken dat er sprake is van een parallelle wereld waarin een grote groep mensen in gelooft.’

Of iets een reële ervaring is hangt dus af van de culturele of religieuze werkelijkheid van de groep waar iemand deel vanuit maakt. Psychologen en psychiaters met een islamitische achtergrond kunnen de traditionele en de wetenschappelijke visie op de werkelijkheid combineren. Dat is ook wat psycholoog Najat Rabbae poogt te doen: ‘Ik heb een Marokkaanse vader een Nederlandse moeder. Ik merk dat mijn Marokkaans-Nederlandse cliënten het fijn vinden dat ik snap waar ze vandaan komen. Ik zie redelijk veel Marokkaans-Nederlandse cliënten en verhalen over djinns en zwarte magie komen vaak voor, al merk ik dat cliënten zelf ook kunnen twijfelen in hoeverre hun klachten daar aan geweten kunnen worden. Het is sowieso een onderwerp dat speelt in de Marokkaanse cultuur.’

Het spanningsveld tussen een psychotische aandoening enerzijds en een religieuze ervaring anderzijds is voor haar herkenbaar. ‘De vraag in hoeverre het hebben van contact met djinns een reële ervaring is, is een vraag waar ik zelf ook mee worstel. Mijn vader is gelovig, mijn moeder niet. Beide invloeden neem ik ook mee in mijn eigen ervaringen, ideeën en behandelingen. Ik ben zelf niet overtuigd van djinns, maar zal ook zeker niet kunnen zeggen dat zoiets niet bestaat. Moslims beschouwen het als een reële ervaring. Daarom is het vanuit behandelperspectief zeker niet handig om gelijk te spreken over psychoses. Je kan zo iemand dan meteen kwijtraken, hij of zij zal zich niet begrepen voelen. Een open benadering is heel belangrijk. Soms is een harde diagnose in het psychotische spectrum niet meteen mogelijk of zelfs wenselijk en is het belangrijker om het in het achterhoofd te houden en in de gaten te houden hoe de klachten zich ontwikkelen. Om een diagnose zo veel mogelijk te benaderen vraag ik vaak of er andere mensen bij waren die de bizarre verschijnselen ook hebben kunnen zien. Mensen komen vaak met dezelfde soort dingen, zoals het overgeven van vreemde substanties. Verder vraag ik hoe mensen in de omgeving over de klachten denken, om te kunnen bepalen in hoeverre zij dit nog als normaal verschijnsel zien dan wel dat zij zich juist zorgen maken over de mentale gezondheid van hun vriend of familielid. Hoewel dat onderscheid natuurlijk ook weer cultureel bepaald kan zijn. Het blijft dus lastige materie.’

Rabbae ziet niet meteen reden om te twijfelen aan de ontoerekeningsvatbaarheidsverklaring van G. ‘Ik neem aan dat zijn diagnose niet alleen gesteld is op basis van zijn contacten met djinns. Voor de diagnose schizofrenie heb je meer kenmerken nodig. Periodes van wanen en hallucinaties worden afgewisseld met periodes van affectieve vervlakking, empathieverlies en sociaal isoleren. De diagnose bestaat uit het nalopen van al die klachten.’ Het door G. geschetste beeld van een djinn die hem de opdracht geeft om naar Syrië af te reizen past volgens Rabbae beter bij de omschrijving van een psychose dan bij de omschrijving van djinns. ‘Wat ik meestal hoor als het gaat om contact met djinns, is dat mensen ineens merken dat ze weerstand voelen tegen alles wat met de islam te maken heeft. Bijvoorbeeld dat ze niet meer kunnen bidden of niet meer bij een Koran in de buurt willen zijn. De djinn waardoor ze bezeten zijn zorgt er dan voor dat ze zich af willen keren van het geloof. Ik ben minder vaak tegengekomen dat djinns tegen mensen spraken en opdrachten gaven. Meestal gaat het om bezetenheid en zit een djinn in iemand. Spreken met iemand buiten jezelf past naar mijn idee eerder bij de omschrijving van een psychose.’

Volgens Van de Beek schaamt G. zich mogelijk voor de diagnose schizofrenie en hoopt hij dat zijn omgeving meegaat in de gedachte dat hij contact heeft met djinns. ‘Ik weet dat hij in de rechtszaal heeft gezegd dat één van de allerergste dingen die hem zouden kunnen overkomen is dat zijn familie, die nu grotendeels in Iraaks-Koerdistan woont, zou oordelen dat hij zich schuldig maakt aan sjirk, dus dat hij afgoden aanbidt. Dat hij volgens deskundigen een psychiatrisch probleem heeft, is in zijn cultuur een groot taboe. Ik denk dat hij het als een uitkomst ziet om te kunnen verwijzen naar bovennatuurlijke wezens, dan ben je eerder slachtoffer dan dat je als gek wordt gezien.’

Psycholoog Esma Kammite is moslima. Anders dan Rabbae is zij wel overtuigd van het bestaan van djinns. Tegelijkertijd is ze kritisch als cliënten daarover spreken. ‘Als moslima beschouw ik het contact met djinns als een reële, maar zeer zeldzame ervaring. Als islamitische psycholoog met een Marokkaanse achtergrond ben ik bekend met de voorwaarden en richtlijnen in de islam rond bezetenheid en contact met djinns. Dat is een grote meerwaarde in het mee kunnen gaan in de belevingswereld van de cliënt, maar vooral in het hebben van een draagvlak voor mijn tegenargumenten wanneer er, zoals veelal het geval, gesproken kan worden van een psychiatrische aandoening. Ik gebruik de door de cliënt zelf aangedragen argumentatie, namelijk ‘volgens de islam bestaat dit, ik ben moslim en daarom kan ik het ook hebben’, om zijn of haar zelfdiagnose te ontkrachten. Mijn ervaring is dat ik in tachtig procent van de gevallen de cliënten kan overtuigen dat er sprake is van een psychiatrische aandoening en zij hiervoor reguliere zorg nodig hebben in plaats van alternatieve geneeswijzen.’

Om tot dat punt te komen is het volgens Kammite van belang dat de behandelaars nauw samenwerken met islamitische genezers. ‘Het betrekken van een imam of raki (islamitische genezer, red.) is onmisbaar in de behandeling van cliënten die beweren dat ze contact hebben met djinns. Deze islamdeskundigen komen in de meeste gevallen tot de conclusie dat er geen sprake kan zijn van djinns. Vervolgens ga ik in gesprek met de cliënt en leg ik uit wat er aan de hand is: ‘U stelt dat u bezeten bent of contact hebt met djinns. De imam of raki heeft u onderzocht en geneeswijzen toegepast. Daaruit blijkt dat er bij u geen djinns zijn. Dus kunnen wij volgens de islam waarin u gelooft concluderen dat er waarschijnlijker sprake is van een mentale ziekte’.’

Volgens Kammite volgen lang niet alle behandelaren deze route. ‘Psychologen en psychiaters verschillen hierover van mening. Ik heb meegemaakt dat collega’s het contact met djinns afdeden als ‘lariekoek’ of ‘hocuspocus’. Ik merk dat de westerse psychologie geneigd is om alles wat niet in een westerse context past pathologisch te benaderen.’

De behandelaar moet nagaan of de gedragingen en de ervaringen van de cliënt door zijn of haar omgeving beoordeeld worden als reële ervaringen en geaccepteerd gedrag. Als dat het geval is, is een psychose minder waarschijnlijk. Dat deze benadering niet altijd een sluitende definitie biedt blijkt onder andere uit de lotsbestemming van de christelijke sekte People’s Temple. De leider van deze sekte, Jim Jones, riep zijn volgelingen in 1978 op om zelfmoord te plegen. Daar werd massaal gehoor aan gegeven. Binnen de groep van volgelingen was het plegen van zelfmoord op dat moment de norm. Het objectief vaststellen van een psychose is dus niet eenvoudig, erkent ook Rohlof. ‘Ik geef toe definitiegewijs kom je niet helemaal goed uit. Het voorval van de People’s Temple wordt ook wel omschreven als een collectieve psychose. In dat geval wordt niet de sekte als de norm beschouwd, maar de grotere groep van christenen waar zij deel van uit maken. Maar wat beschouwd moet worden als een religieuze ervaring en wat een psychose is, blijft een dunne lijn.’

Wat zegt de wetenschap van de psychiatrie over djinns?
Bijzonder hoogleraar Klinische Psychopathologie Jan Dirk Blom van de Universiteit Leiden onderzocht samen met twee collega’s hoe vaak patiënten die contact zeggen te hebben met djinns als psychotisch worden gediagnosticeerd in de psychiatrie. Uit zijn onderzoek blijkt dat in 66 van de onderzochte gevallen er een medische diagnose gesteld kon worden en in 45,2 procent van de gevallen was dat schizofrenie (uit: The attribution of psychotic symptoms to jinn in Islamic patients, 2004). Op de vraag of de psychiatrische wetenschap het bestaan van djinns uitsluit laat Blom weten: ‘Wat wij in onze publicatie hebben geprobeerd duidelijk te maken, is dat religie en wetenschap twee uiteenlopende perspectieven bieden op onze werkelijkheid. De vraag bij iemand die meent in contact te staan met een djinn is dus niet ‘is dit een hallucinatie of een djinn’, maar ‘helpt het om naar dit verschijnsel te kijken vanuit een medisch perspectief of vanuit een religieus perspectief?’ Uit onderzoek weten we dat het horen van stemmen, ook als die worden toegeschreven aan een djinn of God, gepaard gaan met hersenactiviteit in onder andere de taalgebieden van het brein. Op vergelijkbare wijze gaat het ervaren van visioenen gepaard met activiteit in de occipitale cortex. Dat zou, kort door de bocht, een argument kunnen zijn om te stellen dat het zien en horen van djinns dus allemaal een kwestie is van hersenactiviteit. Vanuit een religieus perspectief kan daar evenwel tegenin worden gebracht dat djinns of God nu eenmaal met ons mensen communiceren door ons brein te activeren. Naar mijn mening bestaat er geen antwoord op de vraag of dit waar is of niet. Er zijn alleen verschillende perspectieven van waaruit de vraag kan worden beantwoord. De psychiatrie doet dan ook geen uitspraak over de waarheidsclaims van religies. Wel kunnen psychiaters een uitspraak doen of het hen zinvol lijkt om wel of geen medische behandeling te starten en kan, het liefst in samenwerking met een islamitisch geestelijk verzorgende, worden onderzocht welke aspecten een medische en welke een religieuze benadering behoeven.’

Nederland maakt zich op voor Keti Koti, een Surinaamse feestdag op 1 juli ter viering van de afschaffing van de slavernij in 1863. Hoewel er veel te vieren valt, zijn er ook genoeg problemen, zoals racisme en het niet erkennen en bespreekbaar maken van het slavernijverleden.

Onlangs presenteerden de Surinaams-Nederlandse organisaties Surinaams Inspraak Orgaan (SIO) en New Urban Collective (NUC) het onderzoeksrapport Je moet twee keer zo hard werken over discriminatie in het onderwijs en op de arbeidsmarkt ten aanzien van Surinaamse Nederlanders. Van alle respondenten heeft bijna driekwart de afgelopen twee jaar discriminatie op de werkvloer ervaren, bijvoorbeeld in de vorm van kwetsende grappen.

Discriminatie
‘Ik heb op het werk zo vaak te maken gehad met racistische opmerkingen. Je wil jezelf verder ontwikkelen, beter worden in wat je doet en je ook een beetje een onderdeel voelen van het team, maar voor mij was dat niet altijd vanzelfsprekend’, zegt Andrew End van de SIO-jongerencommissie. Zo had hij een leidinggevende die hem telkens in een accent aansprak wat Surinaams moest voorstellen. ‘Ook op school kreeg ik telkens het gevoel dat witte Nederlanders werden voorgetrokken, zelfs bij het krijgen van uitleg van de docent. Dat soort dingen blijft je hele leven bij. Ik heb altijd gedacht dat ik veel meer had kunnen bereiken als ik de aandacht had gekregen die zij kregen.’

Volgens Peggy Burke, oud-raadslid namens de PvdA, wordt discriminatie van Surinaamse Nederlanders op de arbeidsmarkt enorm onderschat. ‘Dat is heel erg jammer, omdat ik juist geloof dat je mensen in een diverse samenleving, waarin organisaties een divers personeelsbeleid hanteren, veel beter kunt laten presteren. Het is niet goed te praten dat Surinaams-Nederlandse jongeren zich, zoals Rutte zegt, moeten invechten in een land waar ze geboren en getogen zijn. Het is al een heel gedoe als Surinaamse Nederlander om een baan te vinden, maar de vraag blijft ook hoe ze stand houden nadat ze eenmaal aan het werk zijn. We horen vaak dat Surinaamse Nederlanders voor Zwarte Piet of neger worden uitgemaakt. Dat soort dingen jaagt hen weg. Ze worden letterlijk weggepest.’

[blendlebutton] Ook Raksha Nazir, juridisch begeleider bij Stichting Vluchtelingenwerk, heeft zowel op de werkvloer als op school negatieve gevolgen van discriminatie ervaren. ‘Tot de uitreiking van je diploma ervaar je dat je buiten de boot valt. In een zee van wit val je op. Mensen reageren verbaasd als ze horen dat je al een master hebt en bezig bent met de tweede. Omdat de norm wit is, wordt je als uitzondering gezien en dat wordt je telkens weer duidelijk gemaakt.’

Integratie
In Nederland bestaat het beeld dat Surinaamse Nederlanders heel goed geïntegreerd zijn en minder problemen ervaren rond racisme en discriminatie dan Turkse en Marokkaanse Nederlanders. Cijfers tonen echter een andere werkelijkheid aan; een werkelijkheid van juist veel discriminatie en racisme. ‘Mensen denken dat wij goed geïntegreerd zijn en zeggen vervolgens dat we niet moeten zeiken. Het is erg vreemd dat de integratie van Surinaamse Nederlanders zo vaak in hun nadeel werkt’, zegt End. ‘Wanneer Surinaamse Nederlanders een uitkering aanvragen wegens werkloosheid bijvoorbeeld, wordt er heel moeilijk gedaan, omdat ze de taal kennen, goed zijn geïntegreerd en dus eigenlijk beter voor zichzelf kunnen opkomen, denkt men. Maar een goede integratie sluit niet uit dat je keihard gediscrimineerd kan worden. Er is altijd wel een potje tegen radicalisering of voor integratie van bepaalde groepen, maar voor Surinaamse Nederlander is dat er niet. We worden afgestraft omdat we goed kunnen meedraaien in de samenleving. We hebben bijna geen tools meer om ons in Nederland verder te ontwikkelen. En dat hebben we nu wel hard nodig.’

Nazir sluit zich bij End aan, maar benadrukt dat er onderling verschillen zijn tussen Surinaamse Nederlanders. ‘Ik denk dat mensen met Afrikaanse afkomst meer racisme ervaren dan mensen met bijvoorbeeld Aziatische roots. Het soort discriminatie is ook anders. Wat we wel gemeen hebben, is dat we allemaal met micro-agressie te maken hebben.’ Nazir denkt dat Surinaamse Nederlanders veel vaker slachtoffer zijn van racisme dan veel autochtone Nederlanders denken. ‘We belanden steeds in situaties waarin er geïmpliceerd wordt dat we onze plek moeten kennen. Dat is pijnlijk.’

Slavernij
Naast discriminatie en racisme voelen Surinaamse Nederlanders zich ook niet gehoord als het gaat om de discussies over Zwarte Piet of erkenning van het slavernijverleden. ‘Ik ben geboren in Nederland, ik ben hier opgegroeid en wil mij Nederlander voelen, maar dat gevoel heb ik niet en dat krijg ik niet door dit soort dingen. Ik mag mijn stem niet laten horen, wanneer ik dat wel doe, wordt het toch niet serieus genomen. Het lijkt wel alsof we niet bestaan’, zegt End. ‘Het minachten van de zwarte bevolking in Nederland is iets waar we met z’n allen heel goed naar moeten kijken.’

Burke zegt dat het gevoel van ‘niet gehoord worden’ een enorme impact heeft op vooral jonge Surinaamse Nederlanders. ‘De discussie speelt al jaren. Men wil gewoon niet luisteren naar het standpunt van de gemeenschap. Gelukkig is de generatie van nu wel veel strijdbaarder dan de mijne, dat zal wel een verschil maken.’ Hij vindt dat Surinaamse kwesties niet serieus worden genomen in het onderwijs. ‘Op school wordt het hoofdstuk over de geschiedenis van de slavernij structureel overgeslagen. Iedereen wordt geacht op 5 mei de bevrijding te vieren, terwijl een dag als 1 juli (afschaffing slavernij, red.) niet belangrijk wordt gevonden. De Nederlandse geschiedenis zit nou eenmaal zo in elkaar, dat moeten we eindelijk eens accepteren.’

End sluit zich daarbij aan. ‘Ik ben maar één alinea, hooguit vijftig woorden tegengekomen in de geschiedenisboeken over slavernij. Daarin stond trouwens heel nonchalant dat het gewoon een soort handel was’, beklaagt End. Volgens hem laat dat zien dat Surinaamse Nederlanders de erkenning waar ze om vragen helemaal niet krijgen. ‘We zijn in Nederland blijkbaar niet eens in staat om het leed van vierhonderd jaar slavernij openlijk te erkennen.’

Nazir zegt dat zij zich als Surinaamse Nederlander altijd bewust is geweest van het gebrek aan historisch besef in Nederland. ‘Geschiedenisboeken die onvolledige en incorrecte gebeurtenissen weergeven en docenten met een gebrek aan kennis en heel veel vooringenomenheid hebben daar zeker aan bijgedragen’, legt Nazir uit. ‘Het probleem is dat er gewoon geen of onvoldoende interesse is om dit deel van de Nederlandse geschiedenis te accepteren en daar lering uit te trekken. De Zwarte Piet-discussie maakt dat pijnlijk duidelijk. Wit Nederland kan niet omgaan met de gevolgen van het koloniale verleden en dus ook niet erkennen hoe oude machtsstructuren nu nog effect hebben op onze samenleving.’ Het ontkennen van het bestaan van racisme en discriminatie heeft volgens haar vanzelfsprekend ook gevolgen voor hoe men omgaat met islamofobie. ‘Als Surinamer én moslim vind ik dat extra erg, maar ook dit wordt weggewuifd. Dit zijn problemen waar ik niet dagelijks persoonlijk mee word geconfronteerd, maar die wel een rol spelen in de mate waarin ik mij ergens welkom voel.’

Identiteit
Maar voelen Surinaams-Nederlandse jongeren zich dan nog wel thuis in Nederland, na alles wat er in hun ogen misgaat? ‘Als je in Nederland bent geboren en getogen, wat is dan je thuis?’, vraagt Burke. ‘Nederland is hun land. Het is dus triest dat ze in hun eigen land niet volledig geaccepteerd worden. Dat ze ook geen ander land hebben waar ze naar zouden kunnen verhuizen, maakt de jongere generaties veel strijdbaarder om de problemen aan te pakken. Want ze zien dat ze geen andere optie hebben.’

Strijdbaar is Nazir zeker. ‘We zien dat er iets niet goed zit in de Nederlandse samenleving en we willen dat veranderen. De keuze om in Nederland te wonen is voor ons gemaakt door onze ouders, maar wij kiezen ervoor om de plek op te eisen die we verdienen in dit land. Ik denk dat dat echt een heel belangrijke ontwikkeling is. Dit is ook ons land. Ik wil naar die volwaardigheid toe en misschien gebeurt dat nog in mijn leven, maar anders voor mijn kinderen of kleinkinderen.’

De Surinaamse identiteit speelt nog steeds een belangrijke rol in het leven van Surinaamse jongeren. ‘Ik ben geboren in Suriname en ik identificeer mij ook als Surinamer. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de talen die ik spreek, het eten dat ik eet, de muziek waar ik op dans en mijn ideeën over opvoeding. Dat is allemaal onderdeel van mijn Surinaamse identiteit’, zegt Nazir. ‘Mijn identiteit kan en wil ik niet verstoppen. Je ziet het aan mijn uiterlijk, maar ook aan mijn ideeën en de manier waarop ik bepaalde dingen ervaar. Het is vormend geweest voor wie ik ben en hoe ik in het leven sta.’ End denkt er ook zo over. ’Ik voel me honderd procent Surinamer. Maar ik woon ook in Rotterdam en het is heel mooi om te kunnen zeggen dat ik me ook Rotterdammer voel.’

Terwijl veel Surinaamse Nederlanders zich achtergesteld en niet gehoord voelen, zijn er ook mensen die zich daar niet helemaal in kunnen vinden. ‘De Surinaamse gemeenschap is enorm divers, niet iedereen is het met elkaar eens’, merkt Ixora Balootje, lid van de Provinciale Staten van Zuid-Holland namens de ChristenUnie/SGP. ‘Ook bij discussies over Zwarte Piet en het slavernijverleden zie je dat er grote verschillen zijn in de standpunten die Surinaamse Nederlanders nemen.’ [/blendlebutton]

Koerden en Imazighen zien veel overeenkomsten in de strijd die ze voeren tegen onderdrukking in Turkije en Marokko.

Een groep Belgische en Nederlandse activisten heeft onlangs een solidariteitsmanifest naar buiten gebracht waarin een oproep wordt gedaan voor samenwerking tussen Koerden en Imazighen (Berbers). In het manifest wordt steun geuit voor de demonstraties van Imazighen voor meer rechten en benadrukt dat er veel overeenkomsten zijn tussen de onderdrukking van de twee bevolkingsgroepen. De Kanttekening sprak daarover een Koerdische een Imazigische Nederlander die het manifest hebben ondertekend, Bedel Bayrak en Mo Achahbar.

‘Er is een verschil in context, maar er zijn heel wat parallellen tussen de manieren waarop Koerden en Imazighen onderdrukt zijn’, staat in het manifest. ‘Wat de Imazighen in Marokko betreft, is er een parallel in het neerkijken op de eigen taal en cultuur. De Imazighen worden bijvoorbeeld net als de Koerden weggezet als ‘mensen van de bergen’, om te insinueren dat ze onderontwikkeld zouden zijn. Deze omschrijving is ook een middel om te doen alsof het om een minderheid in een afgelegen gebied gaat, terwijl Imazighen en Koerden in alle steden van Marokko en Turkije te vinden zijn.’

Volgens Bayrak is de Rif net als het zuidoosten van Turkije een achtergesteld gebied. Ook daar zijn veel problemen rond werkgelegenheid en gezondheidszorg. Hij vond het zijn plicht om zich solidair te tonen met de Imazighen, die al maanden aan het demonstreren zijn voor een betere gezondheidszorg, beter onderwijs en verbetering van de leefomstandigheden. ‘Ik weet als onderdeel van een minderheidsgroep dat mensen niet snel solidair zijn met jou. Je wordt heel snel gezien als een verrader, als iemand die het land schade wil aanbrengen. Je bent in de ogen van de machthebbers een onrustzaaier die aangepakt moet worden. Ik kan me dankzij mijn Koerdische identiteit en alles wat daarmee gepaard gaat precies inleven in de situatie van mensen in de Rif.’

Bayrak, antropologiestudent en één van de initiatiefnemers van een dialoogproject waarbij Koerdische Nederlanders aan tafel zitten en in dialoog gaan met Turkse Nederlanders, zegt dat de Imazighen net als de Koerden een minderheid zijn in hun eigen land. ‘Ze zijn nog geen slachtoffer van hetzelfde geweld dat tegen Koerden in Turkije werd en wordt gebruikt, maar voor de rest zitten ze ongeveer in hetzelfde schuitje. Ik herken heel veel onrecht. De manier waarop mensen worden aangepakt wanneer ze opkomen voor hun rechten is ook bijna identiek.’

De Koerdische strijd voor meer rechten en tegen onderdrukking in Turkije evolueerde in de jaren zeventig deels tot een gewapende strijd door terreurgroep PKK (Koerdische Arbeiderspartij). Daarbij zijn aan beide kanten tienduizenden doden gevallen. De in 2006 begonnen vredesonderhandelingen tussen de Turkse regering en de PKK liep in 2015 uit tot een fiasco, met als resultaat dat het geweld na een relatief rustige periode weer oplaaide. Inmiddels zit ook een belangrijk deel van de democratisch gekozen parlementariërs van de pro-Koerdische HDP (Democratische Partij van Volkeren) in de gevangenis, onder meer op beschuldiging van het hebben van banden met de PKK.

‘Ik zou de Imazighen aanraden om de beweging vooral geweldloos te houden’, zegt Bayrak. ‘Ze worden uitgedaagd om de wapens op te pakken, maar ik geloof dat het daarmee alleen maar moeilijker wordt om je doel te bereiken. Geweld is altijd onwenselijk, het brengt meer geweld met zich mee. Je verliest tevens de kracht van vredig demonstreren.’ Toch denkt hij dat het niet altijd de schuld is van de ‘onderdrukten’, wanneer zelfverdediging uitmondt in geweld. ‘Als je mensen opsluit, martelt of vermoordt, radicaliseren grote groepen. Het is een realiteit dat mensenrechtenschendingen en vernederingen van Koerden in de jaren zeventig en tachtig de gewapende strijd hebben doen ontstaan.’  De martelingen van Koerdische activisten in de gevangenis van Diyarbakir na de coup van 1980 wordt door velen gezien als een breekpunt in het militariseren van het Koerdisch verzet. Honderden Koerden sloten zich na vrijlating aan bij de PKK.

In het manifest wordt er daarom ook niet expliciet afstand genomen van geweld, omdat het de mensen ter plekke zouden zijn die als eerste de gevolgen van de onderdrukking en het geweld voelen en dus ook het eerste recht hebben om te bepalen hoe ze een menswaardig bestaan kunnen afdwingen. ‘We spreken als de Imazighen en Koerden uit Nederland en België daarom ook onze steun en solidariteit uit voor het verzet van de Imazighen in Marokko en Koerden in Turkije, zonder te eisen of te verwachten dat verzet tegen staatsgeweld geweldloos zou moeten zijn.’

Mo Achahbar haalt de laatste woorden van protestleider Nasser Zafzafi voordat hij werd opgepakt in Marokko aan: ‘Ik hoop van harte dat de demonstraties vredig verlopen, maar op het moment dat het regime deze harde lijn voortzet zullen mensen toch mogelijk afwijken naar geweld. Dat is soms onvermijdelijk.’ Over de situatie van Koerden zegt Achahbar dat hij al jaren solidair is met zijn ‘lotgenoten in Turkije’. ‘Al voordat er protesten uitbraken in Marokko, was ik in Nederland heel lang actief en betrokken met de acties voor de rechten van Koerden in Turkije. Het is onmenselijk om je stil te houden terwijl een groep zoveel onrecht wordt aangedaan.’ Dat er aan beide kanten toch heel veel stilte is over elkaars leed, denkt Achahbar, heeft te maken met de propaganda die de Marokkaanse en Turkse overheid voeren. ‘Als Marokkaan lees je in de kranten of schoolboeken niets over de onderdrukking van Koerden, andersom lees je in Turkije niets over de Riffijnse kwestie. Dat is bewust beleid zodat men de eigen situatie niet gaat vergelijken met andere groepen die worden onderdrukt.’

In het manifest wordt die onwetendheid ook gehekeld. ‘We merken dat de geschiedenis van het verzet van de Koerdische beweging voor veel Imazighen onbekend is. Daardoor zijn er Imazighen die geen contradictie zien in hun steun voor de Turkse president Recep Tayyip Erdogan en zijn anti-Koerdische politiek en hun eigen strijd. Ik heb daar gewoon geen woorden voor’, zegt Achahbar, die heel veel jongeren uit de Rif betrapt op sympathie en steun voor Erdogan. ‘Dan vraag ik me af: jouw volk maakt hetzelfde mee in Marokko als de Koerden in Turkije, hoe kan je dan nog iemand als Erdogan steunen en als een held zien? Hypocrisie ten top.’